ВЗАЄМОДІЯ СВІДОМОСТІ І СВІТОГЛЯДУ.

Свідомість, як передумова для формування певного світогляду перебуває у тісній взаємодії з ним. Вона є формою відображення об'єктивної дійсності, що властива лише людині. Свідомість являє собою єдність психічних процесів, що беруть активну участь в осмисленні людиною об’єктивного світу і  власного буття. Вона виникає в процесі трудової, суспільно – виробничої діяльності людей. Людина з самого народження потрапляє в світ предметів створених руками попередніх поколінь і формується в процесі навчання  їх цілеспрямованого використання. Саме тому, що людина відноситься до об’єктів із розумінням, із знанням, спосіб її відношення до світу називається свідомістю [9; с. 599]. Свідомість формується діяльністю, щоб у свою чергу впливати на цю діяльність, визначаючи і регулюючи її. Практично здійснюючи свої творчі задуми, люди перетворюють природу, суспільство, а тим самим і самих себе. У цьому сенсі ,,свідомість людини не тільки відображає об’єктивний світ, але і творить його ”. Необхідною умовою для цього виступає свобода. У свободі виявляється унікальна здатність людини як суспільної істоти практично взаємодіяти не тільки з дійсним буттям, а й з буттям можливостей, які внаслідок своєї принципової множинності є об'єктивною передумовою вибору, без якого не може існувати свобода. У свободі виявляється здатність людської діяльності виходити за межі наявного стану  речей, тобто здатність до творчості, яка необхідна для свідомої діяльності людини. Свобода, внаслідок своєї здатності виводити людську життєдіяльність за межі чинності суто природних детермінант, сама виявляється одним з найістотніших чинників соціалізації тваринних предків людини, виникнення суспільного буття. Будучи своєрідною мірою ,,універсальності ” (соціальності) лю­дини, свобода набуває рис своєрідного критерію суспільно – історичного прогресу. ,,Кожний крок вперед на шляху культури, — наголошує Ф. Енгельс, — був кроком до свободи”.  Одержувана людиною за допомогою свободи автоно­мія щодо природи не означає, проте, цілковитої незалежності і тим більше абсолютної протилежності людини і природи. ,,Не в уявній незалежності від законів природи,— вказує Ф. Енгельс,— полягає свобода, а в пізнанні цих зако­нів і в основаній на цьому знанні можливості планомірно примушу­вати закони природи діяти для певних цілей... свобода полягає в основаному на пізнанні необхідностей природи... пануванні над нами самими і над зовнішньою приро­дою”. Пізнання є ґрунтом для знань, якими оперує свідомість для створення світогляду. Залежно від умов в яких формувалася свідомість у людини, як особистості формується певний світогляд. Великий вплив на його формування здійснюють саме знання та переконання, які є джерелом активності особи [10; с. 286].

У суспільстві велику роль у формуванні світогляду відіграє релігія. Вона формує релігійну свідомість, яка виражається в певному теїстичному світогляді. Теїстичний світогляд має у своїй структурі елементи релігійної самоідентифікації людини та відображення нею оточуючої дійсності як ідеального світовідчуття, оціночне відношення до буття як світосприйняття та пояснення світу, людини, її природи та місця у світі як світорозуміння, що сприяє утвердженню релігійної свободи. Цей світогляд заперечує можливість існування інших світоглядних систем. Теїстичний світогляд породжує релігійна свідомість, яка зв’язана з релігійним пізнанням. Специфіка релігійної свідомості полягає, у тому, що вона намагається пояснити явища природи та окремі надприродні сили. При цьому, у певній мірі, вона протистоїть усім іншим формам суспільної свідомості і відображає й виражає в  теологічних образах, поняттях, доктринах та догматах ідеальний світ. Саме по цій причині, теологи оголошують релігію, із її ученням про надприродне, асоціальним явищем як таким, що знаходиться над усіма іншими формами свідомості [7; с. 159].

Так, А. Введенський стверджував: ,,релігійна свідомість передує усяку іншу свідомість...релігійна свідомість трансцендентна свідомості загальній...” [5; с. 34]. Тобто вона перебуває поза досвідом є недоступною для людського пізнання. Панування теологічної свідомості, ми зокрема спостерігаємо у середньовічній практиці осмислення буття через релігійні доктрини. Таке осмислення переповнене  схоластичними і містичними методами пізнання світу, в яких переважали спекулятивно – логічне і місико – споглядацьке мислення [8; с. 90]. Особливістю такого осмислення є домінація містичного способу розуміння світу. Така ж традиція на ранньому етапі становлення християнства домінувала в представників східної церкви. Так, теорія пізнання Августина Блаженого  ґрунтувалася на біблійному розмежуванні земної і божественної мудрості. Її основу становить ідея існування  „двох градів”– божественного і земного. До першого відносяться всі духовні сили і вірні Богу істоти, добрі ангели, вірні християни. А все те, що обтяжено людськими гріхами, бажаннями є градом земного буття [3; с. 10]. По мірі руху людської історії, через осмислення граду земного, людина може прийти до граду Божого, що сприяє її переходу окремими частинами  від земного життя по плоті до життя по духу, свідоме сприйняття якого можливе через пізнання.

Його Августин розуміє як процес осмислення внутрішньої суб’єктивності. А це досягається мудрістю як через діяльність так і через споглядання. Діяльна її сторона, своєю ціллю, повинна покращити мораль в суспільстві, організувати правильний порядок життя [4; с. 140]. Спогляданням забезпечується дослідження причин і земних першооснов та пошук істини. Тут Августин близький до поглядів Піфагора і Сократа. Але наслідував вчення Платона, який їх об’єднав, що і стало основою християнського методу осмислення світу. Пізнання світу, по Августину, можливе через внутрішнє душевне самоспоглядання. Так душа вивчає саму себе, душа через „внутрішній і таємний рух має властивість вивчати, розрізняти, об’єднувати, має силу, що називається розумом” [4; с. 175].

Пізнання людині необхідне для того, щоб влаштовувати своє життя і бути моральною [2; с. 93]. Але все це можливе через божественні настанови, які за допомогою віри приведуть до підпорядкування людини Богу і його вічного закону [3; с. 20]. Саме віра дає основу до відхилення знань нових академіків, які вважали все недостовірним, а душа, яка обтяжує тіло може пізнавати „в доступному розумінні розуму предмети” [1; с. 120]. Однак людина не може пізнати Божих справ, так як їх пояснення „недоступно ні розуму ні слову людини” [3; с. 346]. А тому істину необхідно шукати мудрістю. Вона веде до блаженства і добродіянь. Мудрістю Августин Блажений вважає  ,,прямий шлях життя”, що веде до істини [1; с. 130], також визначає мудрість, як знання речей людських і божествених, що запозичено з, давньої спадщини [1; с. 131], ці речі мають відноситися до життя блаженого. Істина, до якої веде мудрість знаходиться в божествених речах, де її і слід шукати і досліджувати [1; с. 21].

Такими ірраціональними доводами щодо пізнання, яке має містичний характер пояснюється релігійний раціоналізмом. Він обґрунтовує розум як основу пізнання і розглядає логічну послідовність умовиводів у якості відмінних особливостей дійсного пізнання. Таким є  релігійний світогляд Августина Блаженого зумовлений релігійною свідомістю та заснований на симбіозі християнських і давніх доктрин. Які в свою чергу стали одним з джерел схоластики.

Усі системи філософського раціоналізму розглядали розум як продукт людської діяльності, утверджували міцність і силу розуму. В той же час релігійний раціоналізм являє собою спробу логічними доводами захистити ірраціональне по своїй сутності релігійне вчення. Релігія завжди намагалась вирішити глибокі й абстрактні проблеми пізнання на основі використання конкретних і наглядних методів або ж логічних софістичних прийомів. Так, доцільність і закономірність розвитку об’єктивного світу у звичайній релігійній свідомості виступає не як прояв законів властивих самій матерії, а як ,,вираження розумної доцільності”, що закладена волею Творця. Такого ж характеру набуває світогляд віруючих людей, в основі світомості яких детермінуються релігійні догмати.

Протилежним теїстичному  є науковий світогляд, який обґрунтований науковими фактами та матеріалами. Науковий світогляд має протилежну основу, яка є раціональною і відображає наукові досягнення, опираючись на розум. Релігійний світогляд при неможливості логічного обґрунтування буття Бога примушує богословів принижувати значення розуму і видавати релігійне пізнання за явище надрозумне і наддослідне. Для них головною ціллю пізнавального процесу є Бог. Наукове ж пізнання світу завжди відкрите для сприймання нових досліджень та пошуку невідомого. Релігія ж не має джерела руху й розвитку у собі: вона тільки у специфічній формі відображає зміну суспільного буття. Із зміною останнього змінюється багато сторін релігійного вчення, у тому числі й уявлення про Бога. Воно  змінювалось від конкретно – образного, наглядного до більш загальних абстракцій. Такий самий процес має місце і сьогодні [6; с. 230].

Порівняльний аналіз наукового та релігійного пізнання показує, що їх мета, способи й критерії знань за своєю суттю носять протилежний характер. Водночас слід зазначити, що релігія здатна задовольняти пізнавальні запити суб’єкта. Так, відомо багато прикладів, коли пізнавальна діяльність людей здійснювалась шляхом богопізнання і при цьому розглядалась ними як дійсне пізнання об’єкта. Багато хто з теологів щиро вірить, що, заглиблюючись у теологію, вони осягають істину.

Маючи певні знання людина осмислює об’єктивний світ  відображаючи його, продукт відображення стає основою для формування світогляду. Залежно від того, яких переконань, знань, способів пізнання дотримується людина, яка  її світоглядна основа, такого спрямування набуде і світогляд, змінюючи під впливом якихось обставин переконання у сфері пізнання чи то на користь науковому пізнанню чи релігійному, слідують зміни у відображенні об’єктивного світу, що здійснює зміни у свідомості. Таким чином, йде діалектична взаємодія свідомості і світогляду оскільки вони взаємообумовлені і взаємозалежні.

Використана література:

1. Августин. Против академиков// Августин. Творения: в 4 т./ С. И. Еремеев (сост. И подгот. текста к печати). – СПб. :   Алтейя; К. : УЦИММ-Пресс, 1988. – Т.1.– С. 114 – 183.
2. Августин. О блаженной жизни // Августин. Творения: в 4 т./ С. И. Еремеев (сост. И подгот. текста к печати). – СПб. :   Алтейя; К. : УЦИММ-Пресс, 1988. – Т.1. – С. 86 – 114.
3. Августин. О граде Божием // Августин. Творения: в 4 т. / С. И. Еремеев (сост. И подгот. текста к печати). – СПб.:   Алтейя; К. : УЦИММ-Пресс, 1988. – Т.4. – С. 3 – 598.
4. Августин. О порядке вещей // Августин. Творения: в 4 т./ С. И. Еремеев (сост. И подгот. текста к печати). – СПб.:   Алтейя; К. : УЦИММ-Пресс, 1988. – Т. 1. – С. 114 – 183.
5. Введенський А. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории      естественных религий: В 2 т. / Введенський А. – М. : Б. В., 1902.– Т.1.– 348 с.
6. Рождественский Н.П. Христианская аполегетика. Курс основного богословия ⁄ Рождественский Н.П. –  СПб. : Изд-во И.Л. Тузова, 1893. – Т.2. – 427с;
7. Таранов П. С. Философия сорока пяти поколений  ⁄  Таранов П. С. – М. :  ООО ,,Фирма” Изд. АСК,  1998. – 656 с. – (Звезды мировой философии).
8. Таранов П.С. Мудрость трех тысячелетий / Таранов П.С. ; [художн. Ю. Д. Федичкин]. –  М. : ООО ,,Фирма” Изд. АСК,   1998. – 648 с. (Звезды мировой философии).
9. Філософський енциклопедичний словник / [ за ред. В. І. Шинкарук]. – К. : Абрис, 2002. – 800 с.
10. Философский энциклопедический словарь / [за ред. С.С. Аверинцева]. – М. : ,,Советская энциклопедия”, 1989. – 435 с.